Heterologii: subiect, limbaj, lume după moartea lui Dumnezeu

joi, 20 octombrie 2011

Într-un text de o densitate ideatică şi o eleganţă stilistică doar cu greu egalabile[1], Michel Foucault oferă o înţelegere proprie teribilului anunţ făcut de Nietzsche cu aproape un secol în urmă: „Moartea lui Dumnezeu, retrăgînd existenţei noastre limita Nelimitatului, o conduce spre o experienţă în care nimic nu mai poate să anunţe exterioritatea fiinţei, spre o experienţă, prin urmare, interioară şi suverană[2]. Ce să înţelegem din acest fragment?
Mai întîi, e un loc comun în a vedea în ideea morţii lui Dumnezeu, lansată de Nietzsche la sfîrşitul secolului al XIX-lea, un soi de sfîrşit al modernităţii. Nenumărate sînt interpretările care s-au adus acestei idei şi nu e locul de a reveni aici nici măcar la un inventar al lor. După cum nu e nici locul să ne întrebăm – deşi aceasta rămîne o întrebare pe cît se poate de deschisă – dacă sfîrşitul modernităţii poate fi într-adevăr legat de un eveniment; în sfîrşit, o a treia întrebare care s-ar cuveni pusă priveşte conţinutul evenimentului însuşi; căci la ce face el referire, la anunţul nietzschean al morţii lui Dumnezeu sau la moartea propriu-zisă a lui Dumnezeu? Căci, în cele din urmă, dacă nu putem gîndi modernitatea ca o epocă născîndu-se la un moment dat, ci mai degrabă ca un proces lucrînd oarecum dintotdeauna spaţiul gîndirii şi acţiunii greco-creştino-occidentale, tot aşa nu putem s-o simplificăm pînă la a-i atribui o dată, fie ea şi simbolică, a unei încheieri. În sfîrşit, ideea însăşi a unei terminări, a unui prag dincolo de care am fi părăsit modernitatea pare a ne obliga să rămînem într-o logică a evenimentului care scandează o continuitate, o evoluţie, chiar un progres. Evenimentul morţii lui Dumnezeu este, pentru a o spune foarte pe scurt, non-evenimentul însuşi, atîta vreme cît gîndim evenimentul ca punctual, surprinzător, fulgurant. Deşi vestitorul acestei morţi pare că ne-o anunţă sub forma unui eveniment, citindu-l temeinic pe Nietzsche şi pe cei care, după el, au asumat deplin vestea, se cuvine să înţelegem modernitatea în extensia ei, originată în Platon, în creştinism, în Renaştere sau în Revoluţia franceză, ca pe evenimentul ce a scos la iveală, în cele din urmă, dar nu la sfîrşit, o evidenţă care i-a constituit armătura („nervura scheletică” ar spune Foucault) vreme de secole: şi anume că, de-a lungul întregii modernităţi, Dumnezeu n-a încetat să moară (sau, cu expresia lui Jean-Luc Nancy: „Dei paralysis progressiva”), că această moarte nu s-a petrecut la un moment dat ca un soi de surpriză luîndu-i pe nepregătite pe credincioşi şi necredincioşi. Nietzsche ne dă acest anunţ după moartea lui Dumnezeu, adică după ce „murirea” lui se va fi încheiat, iar anunţarea veştii – încheiere a morţii, încheiere a modernităţii, îl aşază pe filosoful lui Zarathustra, pe limita imposibilă dintre plinul ontologic al unui zeu mort şi vidul ontologic al nesfîrşitei sale îndepărtări, între o modernitate ce şi-a încheiat uciderea şi o (altă sau aceeaşi) modernitate care, de-acum, nu mai poate decît să se consume pe sine, să-şi consume imposibila-i imanenţă. Asta pare să spună şi Foucault în fragmentul de mai sus: moartea lui Dumnezeu a retras existenţei noastre limita Nelimitatului, adică a şters limita însăşi, pragul ferm dintre finitudinea noastră şi infinitul lui Dumnezeu. Prin aceasta, sîntem, zice şi Foucault, abandonaţi nu confuziei dintre finit şi infinit – căci nimic infinit nu ne este dat să trăim, în nimic infinit nu mai putem crede –, ci sîntem în chip absolut destinaţi nesfîrşitului finitudinii noastre, tuturor formelor şi forţelor care fac din noi existenţe supuse, neîncetat, precarităţii.


Cu Nietzsche, cu Bataille, cu Foucault, dar şi cu Heidegger, Benjamin ori Derrida, ne este azi permis accesul la o comprehensiune radicală a modernităţii: nu o părăsire a ei precum părăsirea unei clădiri dezafectate, nu o încheiere a ei precum încheierea unei piese de teatru la sfîrşitul căreia căderea unei cortine anunţă începutul unei alte lumi. Mai curînd ar trebui să vorbim de o epuizare a modernităţii, sub forma împlinirii tuturor posibilităţilor pe care ea şi le-a prescris şi deci, în faţa acestei epuizări, de confruntarea cu ceea ce unii dintre aceşti autori au numit „experienţa imposibilului”. Expresia revine la Maurice Blanchot cînd îl comentează pe Bataille şi care ne ajută să înţelegem imposibilul în sensul cel mai riguros cu putinţă: anume că, după moartea lui Dumnezeu, posibilitatea a încetat să fie singura dimensiune a existenţei noastre şi că ne este dat să trăim fiecare eveniment al vieţii noastre într-un dublu raport: pe de o parte, ca eveniment pe care-l înţelegem, îl suportăm şi îl controlăm (fie şi dureros, spune Blanchot) prin raportarea la bunurile şi valorile în care credem (ale întregului, ale unităţii, ale sensului în cele din urmă); pe de altă parte, drept ceva care se sustrage oricărui scop şi oricărei întrebuinţări, oricărei voinţe şi dorinţe a noastre de a ne pune la încercarea unui asemenea eveniment, deşi el însuşi nu încetează să ne pună la încercare. Ei bine, tocmai această sustragere creează surplusul, excedentul din spatele oricărei experienţe de viaţă, un surplus pe care, în lipsa reperelor fundamentale (Adevăr, Bine, Sens, Dumnezeu), nu-l putem alipi celor ştiute şi încercate de  noi. Un Altul radical, un rest perpetuu, exces imposibil de calculat, care pulverizează fără speranţă integritatea subiectului, a limbajului său şi a lumii.
Despre această triplă fragmentare ne vorbesc autorii citaţi, despre ea scrie şi Foucault în textul menţionat mai sus. Fără a avea aici putinţa unei aprofundări a temei, să spunem că ne este îngăduit să citim epuizarea modernităţii în termenii unei asemenea fragmentări: nu e nevoie să numim epoca în care ea se produce ca postmodernă: etichetele sînt mai puţin importante aici decît sesizarea înţelesului care conferă lumii noastre figurile pe care le experimentăm zi de zi. Experienţă, încă o dată, a subiectului care sîntem, a limbajului pe care-l vorbim, a lumii în care trăim. Pentru a încheia, să le luăm pe rînd, dar în ordine inversă:

Lumea
Să ne reamintim fraza citată din Foucault: moartea lui Dumnezeu ne conduce spre o experienţă în care nimic nu mai poate să anunţe exterioritatea fiinţei, spre o experienţă interioară şi suverană. Nimic din afara acestei lumi, de aici, nu-i mai poate garanta consistenţa, mizele ei se joacă în interiorul său, în imanenţa care se consumă şi arde („se consomme et se consume”), cum spune Bataille, care se cere la nesfîrşit consolidată şi produsă prin acţiunile noastre. Atunci cînd Foucault indică direcţia unei experienţe interioare, o asemenea interioritate nu trebuie înţeleasă mai cu seamă ca „suflet”, „spirit” sau alte instanţe dinăuntrul nostru: ea este însăşi interioritatea unei lumi fără exterior, una care îşi inventează neîncetat limite în interiorul său, care deopotrivă multiplică limitele şi transgresiunile lor. Numai proliferarea limitelor şi, în mod intim legate de ele, proliferarea unor forme tot mai disperate de transgresiune, o întăresc – mereu precar, mereu efemer – în slaba certitudine a existenţei sale. O imanenţă, prin urmare, ce caută în sine surogate de transcendenţă, dintre acelea pe care nu mai prididim a le asimila din ofertele pseudo-extatice ale producţiei şi consumului de obiecte, de servicii, de senzaţii, de credinţe, de dorinţe. O imanenţă care, prin absenţa unei transcendenţe care să-i dea sens, se fragmentează în tot atîtea adevăruri, sensuri şi limbaje, cîte experienţe individuale şi cîte revendicări de sens, de adevăr sau de cuvînt, incapabilă deci să propună din sine un principiu unificator. Domnie a eterogenului, hărăzită unei ştiinţe pe care o putem numi, fără teamă, împreună cu Bataille, Foucault sau Derrida, heterologie.

Limbajul
Ce cuvînt poate să dea seama, de-acum, de o astfel de eterogenitate radicală, ce cuvînt altul decît unul fracturat de mulţimea luărilor de cuvînt şi a pretenţiilor de a spune imposibilitatea Cuvîntului unic? În lipsa unui referent ultim şi absolut, a unui semnificat transcendental, semnificanţii se prind într-un joc auto-generator, inventînd referinţe de-o clipă, înmulţind înţelesurile şi instanţele de expresie. Acelaşi Foucault ne spune: „Limbajul nu mai poate evita să se multiplice prin el însuşi – atins, parcă, de o maladie internă de proliferare; el nu vorbeşte decît ca supliment pornind de la un decalaj care face ca limbajul de care el se desparte şi pe care îl acoperă să apară el însuşi ca inutil… dar, prin acest decalaj, el se uşurează de orice povară ontologică; este într-atît de excesiv şi de puţin dens, încît se vede sortit să se prelungească la infinit fără să dobîndească vreodată greutatea care să-l imobilizeze”[3]. Vidul ontologic pe care-l descoperim la marginea existenţei noastre, iar, uneori, în chiar miezul ei, acea „insuportabilă uşurătate a fiinţei”, face ca limbajul să nu mai poată fi locul de dezvăluire a infinitului, ci doar (un „doar” ce dă măsura accesului nostru la cuvînt şi la posibilitatea rostirii prin el a experienţei noastre) a finitudinii. În cuvinte din ce în ce mai multe, din ce în ce mai uşor de produs, ne spunem o experienţă tot mai săracă, sărăcită de tocmai opacitatea şi densitatea cuvintelor ce o sufocă. Sîntem ca într-o reclamă de proastă calitate: contează mai puţin ce simţim, ce facem, ce credem, dar e decisiv să spunem ce simţim, ce facem, ce credem. Instanţele care vorbesc şi instanţele în faţa cărora trebuie să se vorbească au devenit nenumărate. Aşa cum nenumărate sînt şi poziţiile de pe care sîntem solicitaţi în permanenţă să vorbim.

Subiectul
Cine este aşadar cel care ia cuvîntul? El însuşi nu mai este unul. Prin tema suveranităţii, a non-cunoaşterii şi a experienţei-limită, Bataille căuta cu disperare să recupereze pe calea excesului, a cheltuirii, o astfel de unicitate. Omul suveran ar fi acela care, prin experienţa de sine, s-ar putea rupe de toate dependenţele care-l segmentează, cu deosebire de dependenţele provocate de util. Bataille ştie că „noi nu sîntem totul”, că noi nu sîntem unul, că sîntem atîţia cîte limbaje vorbim şi cîte adevăruri producem. Referindu-se la filosof, Foucault ne încredinţează că el „nu locuieşte totalitatea limbajului asemeni unui zeu ascuns şi atoatevorbitor; descoperă existenţa, alături de el, a unui limbaj care vorbeşte şi peste care nu e stăpîn… Descoperă mai cu seamă că, în chiar clipa cînd vorbeşte, el nu locuieşte de fiecare dată la fel în interiorul propriului său limbaj; şi că în locul de amplasare al subiectului vorbitor al filosofiei… s-a căscat un gol unde se leagă şi se despart, se combină şi se exclud o multitudine de subiecţi vorbitori”[4].
Dar ne-a devenit clar că filosoful este doar un simptom pentru ceea ce sîntem pe cale să devenim sau pentru ceea ce, vrînd-nevrînd, pe ştiute sau pe neştiute, am devenit, din clipa în care îndepărtarea progresivă a zeului ne-a hărăzit unei vorbării pe care n-o putem aduna nici măcar sub unitatea unui „Eu” în stare să-şi spună, fie şi numai sieşi, că în afara lui însuşi nu mai e nimic, decît pustiul fără margini al unei lumi – să-i zicem oare postmoderne?... – reinventîndu-şi limite şi propunînd transgresiunea lor prin consum ca pe experienţe autentice de viaţă vîndute în pachete promoţionale, de Crăciun, de Paşti sau cu alte ocazii amintind, tot mai vag, de trecerea divinului prin lume.



[1] Michel Foucault, „Prefaţă la transgresiune”, trad. de Bogdan Ghiu, in Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri 1963-1984, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2000, pp. 11-29.
[2] Ibidem, p. 13. Sublinierea îi aparţine lui Foucault.
[3] Michel Foucault, „Limbajul la infinit”, trad. de Bogdan Ghiu, op.cit., p. 39.
[4] Michel Foucault, „Prefaţă la transgresiune”, op.cit., pp. 20-21.

0 comentarii: